Обмен учебными материалами


(по материалам западной литературы) 5 страница



Ниже, в последующих главах, мы рассмотрим конкретное приложение этого принципа при решении тех моральных дилемм, которые возникают в случаях эвтаназии, аборта или трансплантации органов.

А следующий общий моральный принцип, оказавшийся “востребованным” в биоэтике, приложение которого к решению биомедицинских проблем также является неким знаком “этизации” медицины, является принцип справедливости. Этот общеморальный принцип, как правило, не вызывает открытых возражений. Его сложность состоит в том, что, во-первых, он тоже нередко вступает в противоречие с другими принципами, а во-вторых, будучи достаточно абстрактным, требует четкого применения в разных ситуациях. Особенно остро этот вопрос встает применительно к проблеме распределения ресурсов в условиях их дефицита. Какого больного следует лечить в первую очередь? Как установить очередность получения органов для трансплантации, дорогостоящей аппаратуры и лекарств, а иногда и “обычного” медицинского обслуживания. Каков тот “минимум” здравоохранения, который имеет право получить каждый человек без исключения? Как мы видим, это проблемы, которые затрагивают и общество в целом, и каждого отдельного человека. Более того, главная социальная и моральная проблема медицины в этом аспекте может быть сформулирована так: имеет ли каждый человек право на охрану своего здоровья, или такое право является привилегией только состоятельных членов общества. Если в прошлом охрана здоровья и квалифицированная медицинская помощь всегда были в обществе уделом немногих, то в настоящее время право на защиту здоровья рассматривается как одно из фундаментальных прав личности, а нарушение этого права (например, для заключенных или инфицированных СПИДом) часто рассматривается как одна из форм дискриминации. Чувство моральной справедливости требует также и оказание медицинской помощи тем, кто потерял здоровье не по своей вине, а в результате военных и экологических катастроф, стихийных бедствий, халатности должностных лиц. И хотя эти проблемы кажутся отчасти экономическими, но главное в них — этический смысл: какими принципами следует руководствоваться при распределении ресурсов, является ли моральной обязанностью обеспечение минимально удовлетворительного уровня здравоохранения для всех граждан, должно ли государство и правительство вообще заниматься решением этих проблем, или нужно сделать их сферой рыночных отношений и будет ли это справедливо. А может быть, эти отношения должны вообще строиться не на принципе справедливости, а на чисто моральных принципах — милосердии, сострадании и жалости? Тем более, что принцип справедливости так часто вступает в противоречие с принципом автономии личности? Ведь в прошлые времена разного рода приюты и богадельни были делом частной инициативы. Почему же в наше время они почти целиком входят в ведение государства? Ответ на эти и подобные вопросы должен состоять в том, что старые подходы обнаружили свою неадекватность именно принципу справедливости. Охрана здоровья в наше время стала не только более дорогостоящим и более технологичным делом, но и более социально значимым. Вот почему она должна базироваться не на добровольной благотворительности, а на принципе социальной справедливости. Превращение охраны здоровья в право человека означает гарантии соблюдения этого права государством, его независимость от желаний или возможностей отдельных лиц. Важным моральным основанием права на здоровье является и то, что здоровье представляет собой не только индивидуальное, личное благо, но имеет и общественную ценность.

И хотя многие теоретики правильно подчеркивают, что трудность применения принципа справедливости в биоэтике во многом связана с тем, что пока еще не существует единой теории справедливости[32], что приблизительно равно популярны три противоположные теории — эгалитаристская, утилитаристская и либертарианистская, однако для нас важно подчеркнуть растущую убежденность в необходимости справедливости как принципа решения проблем, возникающих в сфере защиты здоровья (см., например, анализ принципа справедливости в связи с эвтаназией в приложении № 1).

Загрузка...

Заканчивая анализ принципов биоэтики, отметим, что каждый из них, независимо от того, какой будет признан первенствующим, представляется самоочевидным с моральной точки зрения. Это не означает, что их приложение к решению конкретных проблем не сталкивается с особыми трудностями. Когда прямое приложение принципов оказывается затруднительным, приходят на помощь различные средства анализа — от ситуативного до психологического. Во всяком случае в своей совокупности они уже сегодня составляют достаточную основу для выработки механизмов решений, принимаемых консультативными этическими комитетами, функционирующими в подавляющем большинстве больниц на Западе. А сам факт институализации этих комитетов — значимое практическое достижение биоэтики, доказательство реального участия биоэтики — а с ней и этики в целом — в решении некоторых из самых сложных и острых проблем современности.

Глава IV. проблема смерти и эвтаназия

Выше мы уже не один раз обещали обратиться к проблемному анализу биоэтики, т.е. показать какие именно этические (а может быть, шире — философские) проблемы получили новое освещение и нетрадиционное решение в контексте биоэтики. К числу таких проблем относится, в первую очередь, проблема смерти. При всей очевидности ее первостепенной значимости, эту проблему едва ли можно отнести к числу классических тем даже и для нормативной этики: далеко не в каждом учебнике по этике ее можно было бы обнаружить. Но вот в связи с биоэтическими исследованиями эта тема приобрела особую актуальность — о ней стали говорить как в конкретно-прикладном, так и в теоретическом аспекте. Уже по одной этой причине стоило бы отдать должное биоэтике. Ведь аналитическая метаэтика полностью устранилась от анализа данной проблематики. Но дело еще и в другом: проблематика смерти стала ключевой и для самой биоэтики. Она составила стержень всех ее поисков и решений, она легла в основу понимания биоэтикой других этических проблем, прежде всего понимания человека, значения жизни, критерия живого и неживого. Новое, биоэтическое истолкование проблемы смерти оказало влияние на структуру биоэтики и ее научный статус.

Но вернемся, поэтому, к вопросу о классификации проблем биоэтики, точнее, о ее структуре. Предложенная нами выше классификация, как можно было заметить, имеет в своей основе градацию, во-первых, по степени значимости для жизни человека, а во-вторых по уровню гуманизации — дегуманизации общественных нравов. Этот тип критерия, как нам кажется, в наибольшей степени соответствует интересующей нас теме — выявлении этической и антропологической специфики биоэтики.

Наш подход к биоэтике, к ее структуре, классификации и другим проблемам, несомненно, будет отличаться от многих других подходов, но это не означает, что другие подходы не будут нами учитываться. Нам кажется, например, что достаточно широко распространенная в западной литературе классификация проблем биоэтики по принципу происхождения из различных биомедицинских технологий, оказывается явно недостаточной. Вот классификация этих инновационных технологий: 1) те, что используются для оплодотворения (генная терапия, половой подбор, искусственное оплодотворение, стерилизация и т.п.); 2) используемые до рождения (пренатальная диагностика, хирургия плода, исследования эмбриона и т.п.); 3) используемые внутри жизненного цикла (нео-натальная терапия, трансплантация органов, контроль и воздействие на поведение и т.п.); 4) используемые в конце жизни (пассивная и активная эвтаназия, критерий смерти[33]. Как мы видим, в основу этой классификации положен как бы хронологический принцип: от рождения до смерти, не говоря уже о том, что в основе данной классификации лежит инструментально-технологический принцип, тесно связанный с работой медиков, их профессиональной деятельностью. При этом все другие аспекты либо вообще не учитываются, либо, в лучшем случае, подразумеваются. Мы бы, со своей стороны, по крайней мере переставили бы эту классификацию в обратном порядке, т.е. начиная со смерти. И не потому, что события, связанные со смертью, носят более драматический и более субстанциальный характер, нежели сложные проблемы, возникающие до и после рождения. Дело, как нам кажется, в другом. Трудности, связанные с деторождением, хотя и очень трагичны, имеют, к счастью, не столь уж частый характер. А вот обстоятельства смерти — поистине экзистенциальны, да к тому же касаются если не всех и каждого, то по крайней мере подавляющего большинства людей. Более того проблема смерти имеет совершенно особое значение как в жизни отдельного человека, так и в целом во всей человеческой культуре. Остановимся на этом несколько подробнее. Нам представляется необходимым предварительно изложить наше понимание проблемы смерти, которым мы будем руководствоваться при решении отдельных конкретных проблем биоэтики, тем более, что говоря выше о структуре этой последней, мы придерживаемся приоритетности именно этой проблематики.

Мы будем исходить из того, что здесь, в этой проблеме на первый план выходят не проблемы социальные и исторические, хотя они, конечно, и существуют, и играют весьма важную роль, но проблемы все-таки биологические, антропологические. Человек устроен так, что он умирает. И это происходит независимо от всех или почти всех социальных, экономических или культуроопределяющих условий и обстоятельств жизни личности. Различия в обрядах, культурных нормах, конкретных обстоятельствах и даже личного отношения к факту смерти никогда не могут отменить самого факта смерти. Перед лицом смерти как бы отступают все социальные проблемы — хотя, повторяем, они очень и очень важны, и остается одна главная проблема: смерть — закон природы, изначальная характеристика сущности человека, ее самая глубинная закономерность, дающая свой ключ к пониманию всех других проблем человеческого существования, всей метафизики человека.

Смерть составляет, несомненно, самую сильно и глубоко волнующую человека проблему жизни, и именно поэтому проблема смерти составляет глубочайшую и острейшую проблему всей культуры — а значит, искусства, философии, этики. Логично предположить, что культура, философия и этика человечества конгруэнтны жизни отдельного человека.

Известна гипотеза, связывающая существование самого факта смерти, точнее, выводящая из глубочайших потрясений всех чувств человека, психологически сопровождающих события смерти, происхождение почти всех видов искусства. Музыка возникает из печальных стонов, жалоб и песнопений по покойнике — особенно горестных, когда умерший был близким и любимым человеком. Литература складывается из горячего желания рассказать о жизни ушедшего человека, о его радостях, заботах и огорчениях, делах и свершениях. Скульптура — из желания запечатлеть телесный облик навсегда утерянного. Живопись — из желания изобразить его лицо, или отдельные эпизоды и события прошедшей жизни.

Из факта существования смерти — как явления жизни — во многом проистекает и философия, если понимать ее как размышления о жизни, о судьбе человека, о его месте в мире, о смысле его существования. Не лишне вспомнить хотя бы сократовское “философствовать — значит учиться умирать“, известные мысли об этом А.Шопенгауэра, и позднейшие, вплоть до современного экзистенциализма, откровения о “болезни к смерти” и изучение смерти как центральной проблемы философии.

И религия не случайно проникнута идеей смерти (и бессмертия). Достаточно сказать, что ее важнейшая, гениальнейшая идея — бессмертия души — ведет свое начало из переживаний, связанных со смертью, и размышлений о ней. Истолкование значения смерти, ее сакрального характера, составляет одну из главных заслуг религиозного мышления.

Нам представляется — выскажем эту мысль в качестве гипотезы —-, что явление смерти служит если не единственным, то, может быть, мощнейшим источником не только искусства и философии, но и человеческой нравственности. Поясним свою мысль подробнее.

Исходной моделью — первоисточником — нравственных отношений очень часто считается взаимоотношение матери и ребенка: забота, любовь, воспитание, помощь сильного слабому. Несомненно, в человеческом обществе эти чувства приобрели высочайшее развитие и составляют субстанциальную клеточку человеческих отношений. Но родительские чувства, включающие заботу, взаимопомощь, передачу жизненных навыков и т.д., существуют и у высокоразвитых животных. А вот осознание своей смертности и вытекающая отсюда проблематика смысла жизни и все этические рассуждения о том, как надо жить, как жить правильно, а как неправильно, присуща в полной мере лишь человеку. Поэтому следовало бы указать на тесную связь происхождения нравственности — как совокупности норм совместного существования — из необходимости постоянно бороться с опасностью смерти, защищаться от нее, вырабатывать некие нормы и правила поведения, способствующие сохранению совместного существования от угрозы смерти.

Итак, из самого существования факта смерти вытекают две важнейшие черты нравственности, определяющие само ее содержание. Во-первых, переживание факта смерти (шире — болезней, страданий) любимого существа, проецируемые, как давно отмечено, на собственную, мою, смерть, болезнь, страдание, породили в человеческой психике такие чувства, как жалость, сострадание, милосердие. Когда речь идет о сфере взаимоотношений родители — дети, то здесь присоединяется еще одно чувство — чувство вины родителей перед детьми за то, что они не смогли спасти, сохранить, защитить своих детей от смерти. Детей перед родителями — за то, что они бессильны предотвратить их болезни, страдания, смерть. Именно боязнь потерять самое близкое, родное существо — ребенка (а человеческий детеныш самый беззащитный и длительно неприспособленный к самостоятельному существованию из всех животных) породили со временем столь гипертрофированные чувства любви и заботы, доходящие до альтруизма. И требование заботы, уважения и почитания родителей (шире — всех старших по возрасту) возникло из чувства вины, возникающего у живущих по отношению к умершим (приближающимся к возрасту старости и смерти), из сознания возможности их потерять (Об этом цветаевские строки “еще меня любите за то, что я умру”).

Каков статус этих чувств — вины, жалости, милосердия, сострадания — вытекающих из существования смерти, в структуре нравственности? Сегодня все яснее осознается их значение для нравственности. Можно утверждать, что именно эти чувства составляют самую суть нравственности, ее подлинную сущность. Мы это научились понимать только сегодня, когда стали избавляться от избыточного увлечения идеологическим и социальным анализом нравственности. А великий русский философ Владимир Соловьев еще сто лет назад в своей работе “Оправдание добра” прямо указывал, что фундамент человеческой нравственности составляют именно эти чувства: стыд, жалость, сострадание, милосердие. Почему? Потому, что наличие именно этих чувств — и только этих, а не других — по-настоящему гарантирует нравственное поведение человека по отношению к другим людям. Человек, в котором развиты эти чувства, которому стыдно причинить какой-либо умышленный вред людям, никогда не только не станет убийцей или вором, но не совершит и многих других безнравственных поступков.

Столь важная и ценная религиозная заповедь — “не убий” — представляет собой не что иное, как табу смерти, запрет смерти как самого страшного, что может произойти с человеком, самого худшего, что может сделать один человек по отношению к другому. Не случайно, что это и наиболее древняя моральная заповедь. Если бы человечество не выработало ее на достаточно ранних стадиях своего существования, оно просто не выжило бы, не победило бы в борьбе за свое существование как биологического рода. Эта моральная заповедь послужила основой и первых юридических законов. Право на жизнь, суровое наказание нарушившим это право составило главный интерес и цель всякого законодательства, предшествующие охране собственности и других прав человека. И в этом смысле борьба против смерти (в различных ее проявлениях) — источник и сферы права.

Во-вторых, позитивная, конструктивная часть нравственности, как бы отличающаяся от первой, запретительной, говорящей о том, чего нельзя делать, и в противоположность ей говорящая, что можно делать, как надо поступать, тоже, как нам кажется, вытекает из первой, и в этом смысле происходит из того же источника — из необходимости для человечества и каждого человека в отдельности постоянно вести, и при том все более эффективно, борьбу за жизнь, против смерти. Все эти позитивные нормы — помощи ближнему и даже любви к нему, заботы о слабых и больных, отказа от эгоизма и себялюбия, выполнения своего долга — все эти нормы родились и развились все из той же необходимости для человечества выработать совместные нормы борьбы со смертью. Они ставят человека как бы “перед лицом смерти”, напоминают о ее опасности, проистекают из стремления спасти от нее себя и других, выработать коллективные формы жизнеобеспечения и совместного выживания.

Подытоживая сказанное, можно сделать вывод, что нравственность обязана своим происхождением смерти, в том смысле, что нравственные нормы выросли в борьбе против энтропии смерти, они способствуют защите жизни, коллективному выживанию, представляют собой то практическое средство, которое человечество может противопоставить смерти как лекарство против болезни.

Если бы человечество не выработало этой — этической — формы защиты себя от смерти, оно либо просто погибло бы, либо не создало бы, подобно растительному и животному миру, той духовной культуры, которая обеспечила человечеству уникальное место во Вселенной.

Но чтобы не показалось, что мы излишне преувеличиваем и акцентируем роль смерти в культуре и нравственности, искусстве и философии, чтобы нас не заподозрили в некоей танатофилии, или, хуже того, некрофилии, объясним теперь, почему мы сделали данное отступление и вернемся к нашей теме — к проблеме смерти в контексте биоэтики. Именно здесь вышеизложенные соображения найдут свое практическое применение. Ведь почти все сложные и противоречивые проблемы биоэтики прямо и непосредственно связаны с проблемой смерти: и эвтаназия, и аборт, и трансплантация органов.

Ведь именно здесь мы впервые сталкиваемся с совершенно другим пониманием смерти: если в традиционной медицине, в классической морали, в европейском юридическом сознании главным принципом отношения к смерти была борьба против нее, то в контексте биоэтики возникли попытки реабилитации смерти, пересмотра однозначно негативного отношения к ней, когда обозначается нечто более страшное, чем смерть, то, что еще хуже смерти. Но прежде всего встал вопрос о необходимости дефиниции смерти, о выработке ее критерия. Эти последние проблемы высветили не только несоответствие имеющихся определений вновь возникшим потребностям, но и определенную недоработанность в многотысячелетнем историко-философском анализе этого феномена.

Так, оказалось, что отсутствует точная дефиниция смерти, или, скажем точнее, отсутствует такое точное теоретическое определение смерти, которое могло бы быть успешно использованно применительно к различным практическим ситуациям. Многие тысячелетия в этих практических случаях медики пользовались традиционными понятиями: остановка сердца, прекращение дыхания и остальных функций организма. Неточность этого определения состояла в том, что смерть этих нескольких органов отождествлялась со смертью всего организма. Эта ошибка стала особенно заметной, когда в последней трети нашего века медицинская техника оказалась способной сколь угодно долго поддерживать автономную деятельность почти каждого отдельного органа (в том числе, тех двух особенно важных, остановка которых считалась убедительным признаком смерти — дыхания и сердцебиения). Как только такая техника получила широкое распространение в практической медицине, вскоре не замедлили появиться десятки больных, функции дыхания и сердцебиения у которых поддерживались респираторами и аппаратами искусственного сердца, но которые при этом не приходили в сознание, находились в коме. Самый известный случай такого состояния представляет собой Карен Квинлан, которая в возрасте 21 года в 1975 г. стала жертвой автомобильной катастрофы, впала в кому и находилась в ней на протяжении десяти лет. После судебного разбирательства, квалифицировавшего ее состояние как необратимое, было принято решение отключить жизнеподдерживающую аппаратуру. Но еще раньше анализ многочисленных подобных случаев привел к пересмотру вышеприведенного определения: в качестве критерия было решено исходить не из состояния органов дыхания и сердцебиения, а из оценки состояния мозга, как главного органа человеческого организма. Так в начале 80-х годов впервые был предложен новый критерий: “смерть мозга”. Отличие такого органа, как мозг, в сравнении с органами дыхания и работы сердца состоит в том, что именно он осуществляет интеграцию работы других органов тела, с одной стороны, и отвечает за работу сознания, с другой. Поэтому на него не распространяется та же ошибка, что смерть одного органа отождествляется со смертью всего организма[34].

Еще одной важной особенностью нового критерия смерти (смерти мозга) стало и то, что впервые смерть (как медицинский факт) была рассмотрена не как одноразовое событие, а как процесс, состоящий из нескольких стадий — прекращения дыхания и сердцебиения, прекращения деятельности мозга, разрушения клеток организма. Это разделение смерти на акт и процесс оказалось не только практически важным, но и теоретически плодотворным: начались философские разработки этого разделения. В понятии смерть теперь различаются два значения — смерть как событие (death), т.е. результат процесса прекращения жизни, смерть как итог перехода от бытия к небытию, как факт небытия; и смерть как процесс, предшествующий наступлению этого события, как промежуточное состояние между жизнью и смертью, как умирание (dying). Впервые такое разделение было проанализировано в работе Элизабет-Кюблер-Росс “О смерти и умирании”, вышедшей в свет еще в 1969 г.[35]. Уточнение этого понятия было важно, потому что употребление его в разных значениях приводит к путанице и смешению понятий: когда мы говорим о страхе перед смертью, то имеем в виду не само небытие, а именно страх перед умиранием, когда еще сохраняется способность испытывать боль и страдание, а иногда и осознавать собственную смерть.

Следующим биоэтическим уточнением в понятии смерти после введения нового критерия смерти и дистинкции между событием и процессом, было привлечение внимания теоретиков, юристов и практиков к анализу этого конкретного явления — процесса умирания, т.е. того промежутка, в котором сознание человека непосредственно сталкивается с фактом личной смерти, знакомится с ней и либо вступает с ней в борьбу, либо смиряется, но одинаково мучительно страдает. А если вспомнить, что эти страдания порой длятся очень продолжительное время и иногда становятся невыносимыми, то логично напрашивается вывод о желательности и возможности их скорейшего прекращения. Сосредоточение внимания биоэтики именно на этом отрезке перехода к смерти вполне понятно: современная медицина находится в настоящее время на таком этапе ее развития, когда она все еще не умеет лечить множество болезней, но располагает средствами длительное время поддерживать состояние хронической болезни, что приводит к тому, что большинство людей (по подсчетам ВОЗ свыше 70%) умирают не внезапно, а постепенно. Страдания, испытываемые в это время не только особенно мучительны, но и кажутся (в связи с ослаблением традиционных верований) большинству людей совсем бессмысленными, а потому и ненужными. Так постепенно складывалась идея нового понимания значения и ценности такого состояния жизни. Если раньше жизнь (вообще, как таковая), считалась высшей ценностью, приоритетно предпочитаемой смерти, то вопрос теперь ставится иначе: всякая ли жизнь, в любом ее состоянии, действительно ли предпочтительнее смерти.

А если заново обратиться к обсуждаемому нами выше принципу автономии пациента, то и здесь в решении может быть самого важного вопроса — отношения к своей собственной смерти — необходимо предоставить самому человеку право решать и этот вопрос. Так было введено еще одно уточнение в понятие смерти — право на смерть, т.е. признание самого человека высшим авторитетом в вопросе о его жизни и смерти. Право на смерть нашло свое официальное оформление в виде особого документа — “жизненной воли” (завещания), которое каждый человек еще при жизни в полном сознании и здравом уме может составить (но и может его пересмотреть) относительно добровольного отказа от особых средств пролонгирования его жизни и жизнеподдерживающего лечения в случае необратимого и неизлечимого заболевания. Известно, например, что президент США Билл Клинтон с супругой уже составили такой документ. Немало здесь и курьезных случаев. Например, американский математик Дж.Кеворкян завещал (в 1980 г.) заморозить его голову с тем, чтобы в будущем, когда медицина научится лечить многие болезни, они были излечены.

Как мы видим, в русле биоэтики были предприняты активные попытки выработать общезначимое определение смерти. И хотя такого определения пока еще не существует, интенсивное обсуждение этой проблематики продолжается. В ходе дискуссии было высказано немало возражений по каждому из отмеченных выше пунктов. Не осталось незамеченной и такая деталь, что хотя биоэтики — этики и философы — в настоящее время написали множество работ по проблеме смерти, провели целый ряд плодотворных обсуждений — в целом они отстают от запросов и потребностей практики. Клиническая медицина, биологические исследования выдвигают свои эмпирические критерии, которые затем философам просто приходится обосновывать. Такой точки придерживается, например, член Президентской комиссии США по изучению проблем медицины и биомедицинских и бихевиористских исследований, предложившей в 1981 г. “Общее определение акта смерти”, Д.Уиклер в своей статье “Дефиниция смерти — задача для философов?”[36]. (См.: Приложение № 2).

Он прав в том, что не философы выступили инициаторами пересмотра традиционного определения смерти, не они выдвинули новый критерий — “смерть мозга”, не они предложили разделить смерть на процесс и результат и сосредоточить все внимание именно на периоде, предшествующему факту смерти. Все эти вопросы, действительно, пришли из медицинской практики, из больниц и госпиталей. Верно и то, что пересмотру подверглись именно биологические представления о жизни. Ведь без четкости биологических, медицинских критериев невозможно понять, является ли человек живым или мертвым, а без этого невозможно решать многие юридические и экономические вопросы (установления вдовства, наследства и т.п.).

Однако подключение философов и этиков (через биоэтику) к интенсивному обсуждению проблем смерти имеет другое значение. Прежде всего, это привело к тому, чтобы была четко осознана недостаточность и неудовлетворительность традиционного определения смерти, которое в силу своей упрощенности оказалось не работающим в новых условиях биомедицинской техники. Далее, именно философы смогли осмыслить причины возникновения такой, ранее не осознаваемой в культуре стадии в процессе смерти, как умирание. Они зафиксировали возникший в современной медицине парадокс: медицина не может предотвратить факт смерти, но она может бесконечно долго поддерживать процесс умирания, т.е. поддерживать человека в состоянии, практически, между жизнью и смертью. Философский анализ именно этого состояния позволил пересмотреть многие традиционные представления людей о жизни и смерти. И в то же время, в отличие от узкобиологических критериев, смог по-новому рассмотреть некоторые старые понятия, в том числе, например, религиозные. Ведь биологические дефиниции смерти в том или ином виде сводят жизнь человека к работе его органов, а смерть — к прекращению этой работы. И даже когда в качестве критерия смерти рассматривалось прекращение работы интегрального органа-мозга — то редукция человека к органу не была снята. Вот почему среди критических возражений против критерия смерти мозга как критерия смерти указывалось на то, что при некоторых отравлениях или глубоком переохлаждении энцефалограмма также фиксирует прекращение работы мозга, которое затем может восстанавливаться. Поэтому было осознано, что поиски более адекватного критерия смерти должны продолжаться в направлении еще более интегральных и общезначимых критериев. Кстати такие интегральные критерии предлагаются и обсуждаются: способность к коммуникации, способность к ответным реакциям, и наконец, сохранение чувствительности к боли (страданию) или удовольствию. Сегодня еще трудно определить, каков будет конечный итог предпринимаемых усилий: единый критерий смерти (и жизни) еще не выработан, дискуссии продолжаются. Для нас важно подчеркнуть другое: без привлечения этики решить этот вопрос не удается.

Ибо самая главная проблема, которая поставлена в дискуссиях о смерти — что значит быть человеком, быть личностью? Будучи рассмотрена на материале медицины и биологии эта проблема показала, что такие атрибуты жизни, как здоровье, биологические параметры организма, деятельность отдельных органов и даже функционирование мозга еще не составляют определение понятия жизни личности, жизни человека. Когда мы говорим “жизнь человека” мы подчеркиваем, что эта жизнь не может быть сведена к работе органов дыхания, сердцебиению или пищеварению (хотя без них она невозможна). Ведь такая биологическая жизнь еще не имеет качества жизни личности, а не имея такого качества она уже как бы перестает быть жизнью в человеческом смысле этого слова. Такая перспектива сведения всей жизни к ее биологической стороне многими может рассматриваться как нечто более худшее, чем сама смерть. Поэтому в страхе перед смертью конкретизируется, что надо бояться не смерти, а этого биологического, “растительного” состояния, от которого желательно было бы избавить себя и спасти. Если даже средством для такого спасения себя будет смерть, уничтожение себя. В данном случае право на смерть выступает как забота о достоинстве личности, о том, что защита этого достоинства может быть важнее смерти. Это — этическая идея: смерть рассматривается не как самое страшное, что может случиться с человеком, как самое страшное выступает потеря собственного достоинства, утрата человеком самого себя.


Последнее изменение этой страницы: 2018-09-12;


weddingpedia.ru 2018 год. Все права принадлежат их авторам! Главная